Das traditionelle, kulturelle und künstlerische Leben in Afrika und in der afrikanischen Diaspora

Kamerun

Kamerun: Kultur, Philosophie und Literatur


Prof. Dr. Dr. Jacob Mabe

Einleitung:

Mit Kultur verbinden sich sämtliche materiellen und geistigen Werte, die für die wirtschaftliche, politische und technische Entwicklung einer Gesellschaft bestimmend sind. Dieses Kapitel ist dennoch weder dem Kulturbegriff noch der Kulturgeschichte gewidmet, sondern beschränkt sich schwerpunktmäßig auf die Philosophie und Literatur als die wichtigsten Wissensgebiete, die das moderne Geistesleben Kameruns weitgehend spiegeln.
Im Mittelpunkt der vorliegenden Darstellung stehen die intellektuellen Diskurse in französischer und englischer Sprache aufgrund ihrer dominanten Stellung in der kamerunischen Bildungspolitik. Ungeachtet ihrer hohen Bedeutung für das Kulturleben müssen die mündlichen oder schriftlichen Meinungsäußerungen in den etwa. 280 bis 300 Nationalsprachen aus systematischen Gründen leider unbeachtet bleiben. Aus Mangel an zuverlässigen Quellen wird auf Musik, Fotographie, Theater und Kino nur kurz eingegangen.

2. Die Sprachpolitik:

Gemessen an seiner ethnischen Struktur ist Kamerun ein Vielvölkerstaat und damit auch eine multikulturelle sowie multilinguale, eine mehrsprachige Gesellschaft. Doch das Land ist gemäß seiner Verfassung nur eine bilinguale, eine zweisprachige Republik. Obgleich den einheimischen Sprachen besonderer Stellenwert zukommt, wird Französisch und Englisch absolute Priorität in der Kulturpolitik eingeräumt. Daraus folgt nicht zuletzt eine systematische Marginalisierung der Nationalsprachen im Schul- und Informationswesen.

Verhältnis Männer/Frauen: 1,01
In Kamerun kommen auf 100 Frauen 101 Männer.

Lebenserwartung Männer/Frauen:
47.,10 / 48,83

Anteil Frauen im Parlament: 8,9 %


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Historisch gesehen ist die Sprachpolitik ein wesentlicher Teil des kolonialen Erbes. Doch die Proklamation zuerst des Französischen 1960 und dann zusätzlich des Englischen nach der Wiedervereinigung 1961 zu den einzigen Amts- und Unterrichtssprachen beruhte auf einer souveränen Entscheidung der politischen Klasse Kameruns. Damals wurde die Beibehaltung der beiden Sprachen insbesondere in Europa als "kluge Option" begrüßt, als ob es sich dabei um eine patriotisch und humanistisch motivierte Entscheidung handelte. Offiziell heißt es heute noch, man wollte damit nur kriegerische Auseinandersetzungen zwischen den ohnehin verschiedenen ethnischen Gruppen im Falle einer Nichteinigung auf eine gemeinsam einheimische Sprache verhindern.

Näher besehen beruhte diese Entscheidung auf purer Naivität. Damit gerieten nicht nur die Kamerunerinnen und Kameruner, sondern alle Afrikanerinnen und Afrikaner in die postkoloniale Falle, die ihre Wurzeln in der altrömischen Außenpolitik des divide et impera ("teile und herrsche") hat. Denn die Teilung Afrikas wurde in Wirklichkeit nicht nur territorial, sondern auch sprachlich vollzogen. Den Afrikanerinnen und Afrikanern wurde dabei der Eindruck vermittelt, dass sie nur mittels europäischer Sprachen nicht nur miteinander kommunizieren und friedlich zusammenleben, sondern auch ihre nationale wie kontinentale Einheit erreichen konnten.
Die zuvor erwähnte Naivität erklärt sich für den Fall Kameruns durch die mit der Politik der Regierung seit etwa. 50 Jahren verbundene feste Überzeugung, die nationale Integration und Einheit mit der (Fremd)Zweisprachigkeit zu realisieren. Statt einige Landessprachen zu Kultur- und Bildungssprachen zu erheben, förderten die politisch Verantwortlichen die Bildung im Französischen und Englischen in der Hoffnung, den nationalen Frieden nachhaltig zu gewährleisten. Dazu wurden nicht zuletzt die Hochschulen besonders verpflichtet.

Indessen hat sich die zweisprachige Förderung im Schulbereich aufgrund der unausgewogenen und ungleichmäßigen Verteilung der beiden offiziellen Sprachen auf das Land bislang als ineffektiv erwiesen. Dies erklärt sich durch die schwache Repräsentation des Englischen in nur zwei Provinzen (Nord- und Südwest) bei gleichzeitiger Dominanz des Französischen als Bildungssprache in den übrigen acht Provinzen, in denen über 75 Prozent der Kamerunerinnen und Kameruner leben.

Auch in der Schule tut sich eine erhebliche Zahl der Kinder mit dem in Französisch und Englisch erteilten Unterricht schwer, zumal sie es oft vorziehen, sich ihrer jeweiligen Muttersprachen im Elternhaus ebenso wie auch auf dem Schulhof für ihre Kommunikation zu bedienen. Bedenkt man, dass ein Großteil der Erwachsenen keiner der beiden Amtssprachen wirklich mächtig ist, so lässt sich die systematische Vernachlässigung und kontinuierliche Degradierung der einheimischen Sprachen kaum nachvollziehen.

Überdies hat sich die Zweisprachigkeit bislang auf die Geisteskultur nicht so ausgewirkt, dass sich die gut gebildeten Kamerunerinnen und Kameruner sowohl mit ihren jeweiligen Denktraditionen als auch mit der französischen oder englischen Lebenswelt identifizieren könnten. Die kamerunische Sprachpolitik weist schließlich ein weiteres Defizit auf, insofern sie nicht einmal dazu beitragen konnte, dass die philosophischen und literarischen oder sonstigen wissenschaftlichen Diskurse die mittel- und untergebildeten Bevölkerungsschichten erreichten. Die politisch Verantwortlichen wären daher gut beraten, aus diesem gravierenden intellektuellen Debakel Konsequenzen zu ziehen, indem sie das Bildungssystem Kameruns Schritt für Schritt auf einheimische Sprachen umstellen, statt die Massenalphabetisierung in exotischen Sprachen weiter zu fördern.

3. Philosophie:

Es gibt noch keine umfassende Studie zur Geschichte der Philosophie in Kamerun. Ein 2004 erschienenes Buch über die "Philosophen Kameruns" widmet sich zwar vier Persönlichkeiten, die das philosophische Denken im Lande lange Zeit maßgebend bestimmt haben. Doch dieses Werk ist mehr eine biographische als eine systematische Abhandlung, insofern es nicht über die Leitideen und philosophischen Positionen der ausgewählten Personen ausreichend informiert. Weist das Land keine spezielle philosophische Schule oder Geistesrichtung auf, besagt dies keinesfalls, dass seine Berufsphilosophen keine originellen Gedanken entwickelten. Im Gegenteil, die meisten von ihnen operieren mit unterschiedlichen Konzepten in universellen Kategorien. Nach einem kurzen Überblick werden im Folgenden zwei historisch bedeutende Philosophen etwas ausführlicher vorgestellt.

3.1 Ein historischer Überblick:

Institutionell begann die Philosophie in Kamerun mit der Gründung der ersten Landesuniversität in Yaoundé 1961. Doch als Fach wurde sie bereits Jahre zuvor an Schulen in Abiturklassen unterrichtet, wobei jedoch nur europäische Themen, Konzepte und Methoden im Mittelpunkt standen. Der Bruch mit der einseitigen Orientierung am europäischen Denken erfolgte 1967 mit dem Erscheinen der Clairières métaphysiques africaines ("afrikanische metaphysische Lichtungen") von Jean-Calvin Bahoken 1967, dem ersten Buch von einem Kameruner, das die Bedingungen der Möglichkeit der Existenz einer afrikanischen Metaphysik untersuchte.

Bahoken löste dabei eine heftige Kontroverse im Hinblick auf den Umgang mit der abendländischen Philosophie aus. Diese von den Priester- und Pastorenphilosophen Placide Tempels oder Alexis Kagame eingeführte Tendenz der "Bantuisierung" oder Afrikanisierung der Philosophie, die bereits in anderen Ländern Schulen machte, belebte hinfort die intellektuellen Debatten in Kamerun. Bei aller Euphorie blieb diese Denkrichtung allerdings nicht ohne Kritik. In einem 1968 erschienenen Artikel über "la bantou problématique" äußerte der Kameruner Fabien Eboussi Boulaga Zweifel an dem Programm der vermeintlichen Bantuphilosophie. Er sprach letzterer nicht die Fähigkeit zu, die afrikanische Authentizität und Identität angemessen zu spiegeln und hielt ihren Verfechtern vor, die Afrikanerinnen und Afrikaner nicht nur bevormunden, sondern ihnen auch zugleich ihre Würde als Kulturmenschen nehmen zu wollen.

Mit dem gewaltigen Auftritt von Marcien Towa auf der philosophischen Bühne 1970 ging die Faszination der Pastoren- und Priesterphilosophie zu Ende. Towa erhob sich als Kritiker der zivilisatorischen Mission des Westens im Gewand der Bantuphilosophie, der er den Namen Ethnophilosophie gab. Mit der Ausnahme des Schriftstellers Mongo Beti hat kaum eine andere Persönlichkeit das intellektuelle Leben Kameruns der 1970er und 1980er Jahre so geprägt, wie Towa. Der Unmut über die vermeintliche Mythologisierung der Philosophie durch die Missionstheologen veranlasste ihn dazu, Weichen für eine rigorose Neufassung philosophischer Fragen zu stellen.
Towa ist ein überzeugter Atheist und bekennender Mythenkritiker. Zwar weiß er wohl, dass die traditionalen Rituale und Glaubenspraktiken einen eminenten Einfluss auf die Afrikanerinnen und Afrikaner ausüben, doch er spricht ihnen keinerlei rationale Grundlage zu. Seinen Kampf gegen die Ethnophilosophie begründet er mit dem Argument, sie neige dazu, die Mythen als absurde Wirklichkeiten zu Gegenständen der Philosophie zu erheben.

Neben Towa machte Ebenezer Njoh-Mouelle als zweiter laizistischer Berufsphilosoph auf sich aufmerksam, wenngleich er sich an den Querelen um die Ethnophilosophie selten beteiligte. Ungeachtet ihrer unterschiedlichen Positionen sind Eboussi Boulaga, Towa und Njoh-Mouelle die einflussreichsten Wegbereiter der modernen Philosophie Kameruns. Heute wirken dutzende Philosophen an den Universitäten im Land, die meist in Njoh-Mouelles Kreis der Kameruner Philosophen (Cercle Camerounais de Philosophie) sowie in Towas Club Kwame Nkrumah zusammen arbeiten.
Der einzige Priesterphilosoph Afrikas, der sich weiterhin öffentlich zur Ethnophilosophie bekennt und ungehindert dazu neigt, Philosophie mit katholischer Theologie und Religionsethnologie zu vermischen, ist Meinrad Hebga. Sein Hauptschwerpunkt liegt in der Erforschung von Magie und Hexerei sowie der damit verbundenen Lebenskraft, die er rational begründet. Hebga will dabei den Glauben der Afrikaner an die Naturkräfte ernst nehmen. Denn er leugnet nicht an deren Existenz, warnt dennoch vor Hexen und Magiern, die sie manipulierten und missbrauchten, um andere Menschen einzuschüchtern und zu beherrschen. Als Religionsphilosoph hält er die Erlösung von der Macht des Aberglaubens nur für möglich, wenn das Vertrauen in die Naturkräfte von der Ehrfurcht vor Gott übertroffen werde.

Von den jüngeren Philosophen Kameruns seien hierbei Jacob Emmanuel Mabe und Jean-Godefroy Bidima genannt, die beide im Ausland tätig sind. Mabes Beitrag zur Philosophie drückt sich in seiner neu begründeten Denkrichtung der Konvergenzphilosophie aus. Dabei versucht er, mündliche und schriftliche Denkstile durch Zusammenführung der ihnen jeweils zugrunde liegenden Methoden zu harmonisieren. Schwerpunkte von Bidimas Arbeit liegen im Bereich der Ästhetik, Kunstphilosophie sowie des postmodernen Denkens und der kritischen Theorie.

3.2 Marcien Towa:

Marcien Towas Streitschriften erfreuen sich unverminderter Aktualität und sind zu Referenzwerken in ganz Afrika geworden. Er selbst galt lange Zeit als ein Fackelträger ebenso Kameruns in Afrika wie Afrikas in der Weltphilosophie. Trotz mehrfacher Entmachtung und politischer Demontage wegen unermüdlicher und kompromissloser Gesellschaftskritik ist Towa seinen Prinzipien weithin treu geblieben. Wie kaum ein anderer Afrikaner hat er seine Philosophie größtenteils der Kritik am Eurozentrismus gewidmet.

Towas Ausgangsthese bezieht sich auf die Unvereinbarkeit von Denken, im Sinne von "ich denke" als aktive Tätigkeit, und Glauben, im Sinne von "ich glaube, es ist so". Glauben ist nach seiner Auffassung bloßer Ausdruck von Treue gegenüber religiösen Mythen oder Autoritäten. Darunter versteht er eine spontane Annahme einer Vorstellung ohne kritisches Bedenken. Die Gefahr sieht Towa dabei darin, dass oberste Mächte wie Gottheiten oder Idole verehrt würden, während die Vernunft degradiert werde, obwohl sie der eigentliche Antrieb im Menschen sei, der ihn zum Denken anrege. Unter Denken versteht Towa die Fähigkeit, verschiedene Vorstellungen, Meinungen oder Glaubensweisen zu diskutieren, einander zu konfrontieren und nach Abwägen des Für und Wider alle unhaltbaren Thesen zu verwerfen und nur an Konzepten festzuhalten, die sich als nicht mehr widerlegbar erweisen.
In einer nur von Gläubigen erfüllten Gesellschaft beschränke sich die Pflicht des einzelnen darauf, sich dem Willen der allgemein anerkannten Autorität blind zu unterwerfen. In Riten, Glaubenspraktiken, politischer und gesellschaftlicher Organisation spiegelt sich die mythische Mentalität, die Towa als eine Vorstellungswelt auffasst, nach der die Meinung eines einzelnen zum Maßstab des Denkens und Handelns schlechterdings erhoben wird. Helden, Götter, politische und Despoten sind demnach absolute Gestalten, denen man sich zu beugen hat. Ihr Wille gilt als Gesetz der Vernunft und ihre Meinungsäußerung als Wahrheitsverkündung, an die nur geglaubt werden muss.
Somit sind Personenkult und blinde Unterwerfung wesentliche Kennzeichen mythischen Geistes. Eine derartige geschlossene Vorstellungswelt steht nach Towa vollkommen in Widerspruch zu der Philosophie, da sie dem Glauben stets den Zweifel gegenüberstellt. Towa will mit seinem Ansatz den Menschen in die Lage versetzen, jede Form des mythologischen Glaubens zwecks der Wahrheitserkenntnis zu reflektieren und zu überwinden.
Verweist Towa auf die alten Ägypter, die er als erste afrikanische Philosophen anerkennt, so will er davor warnen, das reine Denken als eine Erfindung der Gegenwart zu betrachten, denn es sei im Gegenteil ein intellektuelles Ritual, das bereits in der Antike weit verbreitet gewesen war. Obgleich die Ägypter auch absolute Autoritäten hatten, fragten ihre Denker gleichwohl nach deren Wesen und Bedeutung für die menschliche Existenz. Damit hätten sie ihre Fähigkeit zur kritischen Reflexion unter Beweis gestellt.
Gleiches gilt nach Towa für die orale Tradition, die ebenfalls über einen philosophischen Schatz verfüge, insofern als der wahre Weise oder mündliche Denker niemals etwas über seinen Verstand stelle. Daraus lasse sich ersehen, dass die frühen Afrikaner in ihrem symbolischen Denken das Leben immer als einen ewigen Kampf betrachteten. Indem sie nach Lösungen und Erklärungen für ihre Lebensprobleme suchten, seien sie sich bewusst gewesen, dass nur der Verstand als Fähigkeit, rationale Lösungen zu erfinden, dem Menschen helfen könne, seine Existenzprobleme zu bewältigen.

Towa bedauert sehr, dass die Ethnophilosophie, statt die alten geistigen Fähigkeiten und Tugenden der Afrikaner hervorzuheben, ihn bloß als einen strengen Gläubigen darstellt, der nur an mythische Götter, Ahnen und Hellseher glaubt. Doch Towa behauptet, dass nicht alle Afrikaner fromm seien, denn es habe immer Menschen in Afrika gegeben, die während ihres ganzen Lebens dem konformistischen Denken sowie den konventionellen Normen und Werten der Gesellschaft kritisch gegenüber gestanden hätten. Letztere wussten wohl zwischen Wissen und Glaube zu unterscheiden. Damit wendet sich Towa gegen die Generalisierbarkeit oder Anwendbarkeit des Religiositätsbegriffs auf ganz Afrika. Wer das Gegenteil behauptet, legitimiere lediglich das pessimistische Menschen- und Gesellschaftsbild Afrikas der Ethnologen und Missionare.

Grundsätzlich ist Towa für die Erneuerung der Philosophie in Afrika. Allerdings glaubt er, dass dies nur mit politischen Fördermitteln gelingen könne. Doch sieht er die gegenwärtigen Staatensysteme nicht in der Lage, diese Aufgabe angemessen zu erfüllen. Seiner Überzeugung nach bedarf Afrika großer Revolutionen, aus denen mächtige Persönlichkeiten hervorgehen könnten, die aufgrund ihres Wissens die Macht in ihren jeweiligen Ländern übernehmen sollten. Towa macht dennoch deutlich, dass nicht die Macht das Ziel des Wissens ist, sondern vielmehr die gründliche Verbesserung der Existenzbedingung der Menschen auf der ganzen Welt. Dies setzt allerdings voraus, dass gute politische Führungspersönlichkeiten mit einem Sinn für den Fortschritt der Wissenschaften die Macht übernehmen.

Bei allen Bedenken gebührt Towa für seinen Einsatz für die Deheroisierung und Demythisierung der Philosophie in Afrika in hohem Maße Anerkennung. Er fordert kritische Vernunft auch gegenüber Gottheiten und absoluten Gestalten. Towa ist eine denkerische Lichtgestalt mit unverminderter Strahlenintensität geblieben. Seit seiner Pensionierung lebt er in seinem Heimatdorf, dem er auch als Bürgermeister gedient hat.

3.3 Ebenezer Njoh-Mouelle:

Im Gegensatz zu Towa beteiligt sich Ebenezer Njoh-Mouelle kaum an den interafrikanischen Debatten um Philosophie und Nichtphilosophie, sondern widmet sich globalen Fragen. Bekannt ist Njoh-Mouelle in Kamerun nicht zuletzt für sein politisches Engagement, denn er ist nicht nur Universitätsprofessor, sondern auch Politiker und Parteifunktionär. Er war bereits Generalsekretär der Regierungspartei sowie vor kurzem Kommunikationsminister und dient noch als Abgeordneter der Nationalversammlung. Njoh-Mouelles Forschungsinteressen liegen unter anderem im Bereich der praktischen und politischen Philosophie. So beschäftigt er sich zum Beispiel mit der afrikanischen Mentalität sowie mit Fragen der Armut und der Globalisierung. Trotz seiner Sympathie für die Kooperation mit dem Westen ruft er nachdrücklich dazu auf, das "Afrikainteresse" von den "Interessen Afrikas" abzugrenzen.

Njoh-Mouelle zählt zudem zu den wenigen zeitgenössischen Philosophen weltweit, die ihre Forschung der Sicherheitsfrage zugeordnet haben. In seinem Buch De la médiocrité à l'excellence ("von der Borniertheit zur Exzellenz") stellt er eine enge Verbindung zwischen Sicherheit und Armut her. Mit letzterer meint er die Verarmung des Seins durch Habsucht und maßlose Gier nach Reichtum.
Dabei macht Njoh-Mouelle die Ignoranz, die er als wirkliches Hindernis der Freiheit und Sicherheit bezeichnet, für diese Armut verantwortlich. Dass die meisten Afrikanerinnen und Afrikaner nur noch nach Konsum anstatt nach Wohlsein strebten, ist nach Njoh-Mouelle eine logische Folge der postkolonialen Politik. Denn nach ihrer Unabhängigkeit hätten die afrikanischen Regierungen ihre Entwicklungspolitik auf die Sicherung des materiellen Wohlstandes ausgerichtet und dabei übersehen, dass wirkliche Sicherheit weniger materielle als moralische und geistige Grundlagen habe. Statt moralischen Anstands, Sittsamkeit und Spiritualität zu fördern, sei der postkoloniale Staat beim Kampf ums eigene Überleben sowie das Überleben seiner Machtträger geblieben.

Njoh-Mouelle unterscheidet zwei Formen von Sicherheit, Sicherheit als Lebenserhaltung und Sicherheit als Vollendung und Erhaltung der Menschlichkeit. Im ersten Fall betreffe die Sicherheit die Erhaltung und Bewahrung des erworbenen Lebens. Im zweiten Fall ziele sie auf die Realisierung des Menschlichen in der Menschheit, nämlich des Wohlseins für alle. Was ist nun Wohlsein? Njoh-Mouelle bezeichnet es als einen Zustand des ausgeglichenen und gesunden Körpers und Geistes unter Ausschluss der Befriedigung oder des Genusses subjektiver und individueller Sicherheitswünsche, die auf Luxus und Überfluss beruhten, und nach denen alle Menschen heute weltweit strebten.

Zudem ist Wohlsein nach Njoh-Mouelle Synonym von qualitativer und objektiver Sicherheit. Somit dürfe es nicht mit Habgier oder quantifizierbaren und zugleich unersättlichen materiellen Sicherheitsbedürfnissen verwechselt werden. Die objektive Sicherheit, die zugleich Wohlsein sei, gehe über das materielle Los des Menschen hinaus und schließe körperliche, seelische und geistige Zufriedenheit durch gesundes Wohnen, gesunde Nahrung und gesunde Lebensweise ein.
Die Realisierung des Wohlseins setzt nach Njoh-Mouelle vor allem den Einsatz von geistigen Mitteln voraus, die dem Menschen zu einem kreativen Wesen machen würde, das seine biologische und zugleich spirituelle Existenz aus eigener Kraft sichern könne. Dies besagt, dass das Streben nach Wohlsein mit der spirituellen Emanzipation des Menschen hin zur Freiheit und Glückseligkeit einhergehe.

Ist das Sicherheitsbedürfnis ein Selbsterhaltungstrieb, verhindere dies nicht, dass der Mensch, dem natürlichen Gesetz folgend, sich zugleich künstliche Mittel verschaffe, die seiner Konservation sowie der Erhaltung der menschlichen Art dienen könne. Im Gegenteil, Njoh-Mouelle glaubt sogar, dass der Mensch aufgrund seines Vernunftvermögens sogar dazu verdammt sei, technische und sonstige künstliche Mittel zu erfinden und in der Weise anzuwenden, dass sie nicht im Widerspruch mit der Natur stehen oder seiner Existenz zuwiderlaufen würden.
Sicherheit erhebe in dieser Hinsicht nur dann Objektivitätsanspruch, wenn die Lebensführung des Menschen der natürlichen Ordnung sowie der gemeinschaftlichen Harmonie weitgehend entspreche. Selbsterhaltung schließe somit nicht nur Lebenserhaltung und Selbstverwirklichung, sondern auch Arterhaltung und Realisierung der Menschheit mit ein. Njoh-Mouelle plädiert deshalb dafür, dass Wohlsein als Lebensideal und Sicherheitsziel in Würde erlangt wird.

4. Literatur:

Wie in anderen Ländern Afrikas ist die Literatur Kameruns durch die Koexistenz von Mündlichkeit und Schriftlichkeit weitgehend bestimmt. Trotz der stetig zunehmenden Alphabetisierung hat das gesprochene Wort seine Funktion als wichtiges Vehikel der Information und des Wissen kaum verloren. Die dominante Form der Oralliteratur bleibt die auf Mpopo, Djeki La Djambe, Akoma Mba und Njap Makon zurückgehende epische Tradition in einheimischen Sprachen. Im Gegensatz zu den mündlichen Epen, die überwiegend anonym waren, ist die hier genannte Epik einzelnen Autoren zuzuordnen. Letztere ist durch Gedichte repräsentiert, die in ihrem Inhalt kaum von Romanen abzugrenzen sind.
Die Schriftliteratur entstand gegen Mitte des 19. Jahrhunderts im Zuge der Missionierung durch katechistische Broschüren, religiöse Gesangbücher und Bibelübersetzungen in einheimischen Sprachen (zum Beispiel Duala, Bassa, Bulu). Die autonome Literaturwende ereignete sich 1920 bei dem Volk der Bamun, dessen Sultan Ibrahim Njoya in jenem Jahr gelang, ein eigenes Alphabet zur Verschriftlichung seiner Sprache zu entwerfen. Dieses Schriftsystem wurde wegen der auf Assimilation beruhenden kolonialen Bildungspolitik leider nicht weiter gefördert. Es verwundert daher nicht, dass kaum noch Bamun zu identifizieren sind, die diese Schrift beherrschen.

Die Literarisierung im lateinischen Alphabet hingegen hatte sich in verschiedenen Nationalsprachen sehr schnell verbreitet. So veröffentlichte Isaac Moumé-Etia 1930 eine Sammlung von Fabeln in Duala mit gleichzeitiger Übersetzung in Französisch. Dabei dokumentierte er erstmals schriftlich die Bräuche seiner Heimat. 1932 verfasste Jean-Louis Njemba Medou ein Werk in Bulu.
In den 1940er Jahren trat der Poet Louis-Marie Pouka Mbague in der Öffentlichkeit auf und inszenierte zum Beispiel in einem Stück die Niederlage Adolf Hitlers. Nicht zuletzt wurden in der Zeitung La Gazette du Cameroun sowie in der Revue des études camerounaises Märchen, Legenden und einzelne Gedichte veröffentlicht.

Indes verdankt die moderne Literatur einzelner Autoren ihre rapide Expansion der Alphabetisierungspolitik vor und nach der Unabhängigkeit. Die nationale französischsprachige Literatur begann sich dabei früher als die im anglophonen Westkamerun im Lande zu verbreiten. Ihre Pioniergestalt ist Alexandre Biyidi (Mongo Beti), der den überhaupt ersten wichtigen Roman 1954 mit dem Titel Ville cruelle und unter dem Pseudonym Eza Boto veröffentlichte. Im selben Jahr erschien das von Francois Senghat-Kuoh verfasste Buch Fleurs de la latérite. Später entwickelte Eyidi unter dem Pseudonym Mongo Beti eine eigene Art der satirischen Darstellung des kolonialen Systems in seinen Romanen Der arme Christ von Bomba (1956), Mission terminée (1957) und le Roi miraculé (1958).

Auf ähnliche suggestive und dennoch humoristische Weise schilderte auch Ferdinand Oyono, ein weiterer Klassiker der kamerunischen Literatur, den miserablen Alltag in der Kolonie mit seinen Werken Une vie de boy (1956), le vieux "Noir" et la médaille (1956) sowie Chemin d'Europe (1960). Es sei nicht zuletzt an Benjamin Matip erinnert, der in Afrique, nous t'ignorons! (1956) Afrika allgemein zum Thema der Literatur machte. Joseph Owona seinerseits klagte in Tante Bella (1959) die Frauenrechte ein, während Marie-Claire Matip mit ihrer Autobiographie Ngonda (1958) die Mädchenfrage ansprach. Elolongue Epanya Yondo wandte sich in dem Gedicht Kamerun! (1960) ebenfalls seinen Landsleuten mit dem Appell zu, sich zu befreien und sich auf ihre Traditionen zurückzubesinnen.

Auf die Initiative von René Philombe, dessen echter Name Philippe Louis Ombede war, wurde 1960 die Vereinigung der Dichter und Schriftsteller Kameruns (Association des Poètes et Écrivains Camerounais) ins Leben gerufen, die für die Schriftsteller ein enormer Motivationsschub bedeutete. Die 1963 gegründete Editions CLE bot dann die Möglichkeit, in Kamerun zu publizieren. Diesem Verlag kommt nicht zuletzt das Verdienst zu, sowohl den literarischen Wandel in Kamerun als auch die Afrikanisierung der Literatur überhaupt gefördert zu haben.

Im Gegensatz zu anderen Intellektuellen seiner Generation ging Mongo Beti bis zu seinem Tod zur kolonialen Macht sowie zur postkolonialen Regierung auf Distanz. Er wurde als junger Schriftsteller sogar verhaftet und später zur Flucht ins Ausland getrieben. Doch auch im Exil verfasste er zahlreiche Bücher und gab zusammen mit seiner Fau Odile Tobner das Magazin Peuples Noirs heraus.
Im Mittelpunkt seiner späteren Werke stand die Kritik ebenso an der neokolonialen Politik Frankreichs wie an der Machtelite Kameruns. Ferdinand Oyono dagegen machte aufgrund vieler Zugeständnisse gegenüber der politischen Führung unter Ahmadou Ahidjo eine große diplomatische Karriere. Er diente lange Zeit als Botschafter seines Landes bei der UNO. Unter Paul Biya war er bis 2007 Minister.

Nach der Unabhängigkeit setzten sich die Schriftsteller meist mit sozialen und kulturellen Fragen auseinander, da die politische Kritik nicht toleriert wurde.
Zu den markantesten Werken der 1960er und 1970er Jahre zählten folgende Werke u.a. Cette Afrique-là de Jean Ikellé-Matiba, Lettres de ma cambuse 1964, Sola ma chérie (1966) und un sorcier blanc à Zangali (1969) von René Philombe, le fils d'Agatha Moudio 1967 von Francis Bebey, Rencontres essentielles (1973) und Les couples dominos von Thèrèse Kuoh Moukoury, Perpétue ou l'habitude du malheur 1974 de Mongo Beti, Cannibalisme 1973 und le soleil de l'aurore von Alexandre Kum'a N'dumbe III, La brise du jour Lydie Dooh Ebenye Bunya, Vies de femmes 1980 und ‚l'oiseau en cage 1983 von Dephine Zanga Tsogo.
Es gibt noch weitere Autorinnen und Autoren, die zu jener Zeit mit unterschiedlichen Werken in der Öffentlichkeit ebenfalls bekannt geworden sind, wie etwa Bernard Nanga, Patrice Etoundi Mballa, Séverin Cécile Abega, Patice Kayo, Paul Dakeyo, Patrice Etoundi Mballa, Evelyne Mpoudi Ngolle, Rabiatou Njoya , Werewere Liking, Blaise N'Djehoya. Die erfolgsreichste Autorin bleibt nach wie vor Calixthe Beyala. Letztere zählt sogar mit ihren weltweit bekannten Romanen zu den bedeutendsten Persönlichkeiten der frankophonen Literatur überhaupt.

Bemerkenswert ist die stetig zunehmende Zahl von jungen Autorinnen und Autoren, die in der Heimat und im Ausland sich den komplexen gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Fragen zuwenden. Dazu gehören unter anderem Patrice Nganang, Philomène Bassek, Monique Bessombo, Marie-Félicité Ebokea, Nathalie Etoke, Marie-José Evezo'o Mvondo, Mercédes Fouda, Brigitte Tsobny, Julienne Zanga, Simon Njami. Die Literaturtheorie im frankophonen Kamerun verdankt ihre Expansion dem persönlichen Eintreten von Thomas Melone für die Ankerkennung der afrikanischen Literatur als akademischer Disziplin.
Melones erste theoretische Positionierung wurde in seinem Buch "De la Négritude dans la littérature africaine" dokumentiert, das lange Zeit als Standartwerk für afrikanistische Forschung schlechthin diente. Thomas Melones Verdienste gelten nicht nur für die Literatur Kameruns und Afrikas, sondern auch für die der gesamten frankophonen Welt. Heute ist Ambroise Kom, der in die USA emigriert ist, der unangefochtene große Meister der Literaturtheorie Kameruns. Er wird dabei auch von Charly Gabriel Mbock sekundiert, der zugleich als Schriftsteller und Politiker aktiv ist.

Der Vater der anglophonen Literatur und Literaturtheorie war Bernard Nsokika Fonlon. Trotz seiner diversen Tätigkeiten in Politik und Wissenschaft machte er sich nach der Wiedervereinigung des Landes 1961 zum Ziel, die Literatur im anglophonen Teil sowie die Zweisprachigkeit in der kamerunischen Wissenschaft zu fördern. So gründete er 1963 die Zeitschrift Abbia (Cameroon Cultural Review/Revue Culturelle du Cameroun), in der er selbst zahlreiche Artikel veröffentlichte.
Fonlon wollte auf diese Weise die nationale Integration und Einheit in der Sprache vollziehen. Fonlon genoss durch seine öffentlichen Kritiken an der Kirche und an der Regierung Ahidjos den Ruf als kamerunischen Sokrates. Wie Melone lehrte Fonlon auch afrikanische Literatur in Yaoundé. Nach Fonlon sind Pierre Fandio, Nalova Lyonga und Bole Butake zu den großen Theoretikern der anglophonen Literatur aufgestiegen.

Bis 1970 gab es kaum ein literarisches Buch in Englisch, das in ganz Kamerun bekannt war. Das lag daran, dass die wenigen Autoren, die überwiegend in Nigeria lebten, in Ibadan und Enugu publizierten. Somit kannte nur die Bevölkerung Westkameruns The White Man of God von Kenjo Jumban, Adventuring with Jaga 1962 von Sankie Maimo, a Few Days and Nights 1968 und Because a Women 1968 von Mbella Sonne Dipoko. Nach der Auflösung der Föderation 1972 bildete sich eine nationale englischsprachige Elite in der Wissenschaft und Literatur heraus, die sich mit den allgemeinen Problemen des Landes beschäftigte, wobei die meisten Abhandlungen dem Konflikt zwischen Tradition und Moderne sowie der Liebe und der Sprache widmeten.

Seit Ende der 1970er erlebte Kamerun ein massives Hervortreten von jungen Autorinnen und Autoren wie etwa Nsanda Eba, Joseph Ngonwikwo, Kenjo Jumban, Azanwi Nchami, Bate Besong, Mih John Fung. Heute stehen im Mittelpunkt der Literatur die Korruption, der Nepotismus, die moralische Perversion sowie die politische Despotie.
Neben Bate Besong, der wahrscheinlich produktivste Poet, Novellist und Dramaturg, sind noch weitere Schriftstellerinnen und Schriftsteller auf dem Vormarsch. Dazu zählen Linus Asong, Epie Ngome, Francis Nyamjoh, Eyo Gilbert Doho, Azanwi Chami, Juliana Makuchi, Victor Elame Musinga, Mathew Takwi und Comfort Ashu.

5. Theater, Musik, Medien, Kunst:

Das moderne Theater setzte mit dem von Stanislas Awoma 1955 inszenierten Stück le chômeuer ein. Nach der Unabhängigkeit traten auch Guillaume Oyono Mbia mit seinem Trois Prétendants… un mari (1960) sowie Ndedi penda und Jean Baptiste Obama in der Öffentlichkeit mit unterschiedlichen Stücken auf. Dabei wurden ebenso geschriebene wie mündlich konzipierte Stücke inszeniert. Während die französischsprachigen landesweit bekannt sind, kommt das englischsprachige Theater kaum über seine Sprachengrenzen hinaus.
Allgemein hat Kamerun einen großen Nachholbedarf sowohl in der Ausbildung und Nachwuchsförderung als auch im Bereich der Infrastruktur, da es kaum geeignete Säle für Theateraufführungen gibt. Leider weist das Land auch im Bereich der Oper und Philharmonie erhebliche Defizite auf. Nur das Kino scheint sich trotz einiger Mängel zu entwickeln.

Das musikalische Leben ist vielfältig und sehr reich. Jede Volksgruppe hat einen eigenen Musik- und Tanzrhythmus. Dies macht die Besonderheit der kamerunischen Musikkultur aus. Trommel, Griots und sonstige musikalische Gesänge halten nach wie vor die Verbindung zwischen Vergangenheit und Gegenwart innerhalb jeder ethnischen Gruppe aufrecht. Doch die immer größer werdende Schicht von alphabetisierten und hoch gebildeten Kamerunern lebt leider nicht nach traditionellen Normen und Werten. Ihr wird deshalb die moderne Unterhaltungs- und Tanzmusik von Ambasibe, Assiko, Bikutsi oder Makossa angeboten, die synkretisch ist, insofern sie sich aus den rhythmischen Elementen verschiedener Traditionen zusammensetzt.
Die bedeutendsten Musiker der ersten und zweiten Generation nach der Unabhängigkeit sind Manu Dibango, Francis Bebey, Jean Bikoko, Eboa Loting, Anne Marie Nzie, Les Vétérants, Brillant Ekambi, Eko Roosevelt, John Salle, Moni Bile, Dina Bell, Pierre Didi Tchakounte, Jean Marc Nyébél (Samson) etc. Die Zahl der Sängerinnen und Sänger und Musikerinnen und Musiker, die erstklassige Unterhaltung bieten, hat in den letzten Jahren rapide zugenommen. Die traditionale Musik hingegen verliert durch die anhaltende Verstädterung ihre Bedeutung.

Der Medienbereich ist durch das Rundfunkwesen, das Fernsehen sowie die Presse in den beiden Amtssprachen geprägt. Doch nur das Radio bietet großen Raum für die Nationalsprachen. Die kamerunische Fernsehanstalt CRTV stahlt ihre Sendungen in Französisch und Englisch aus. Die staatliche Presse Cameroon Tribune erscheint täglich in Französisch und wöchentlich in Englisch.
Die private Presse ist vielfältig und hat trotz der staatlichen Zensur eigene Klientel. Neben Le Messager gibt es noch andere Zeitungen, wie Le Popoli, Mutations, Cameroon Post, The Herald, Cameroon Life. Zu den bedeutendsten Wissenschaftsjournalisten gehören aufgrund ihrer brillanten Publikationen unter anderem Henri Bandolo, Joseph Charles Doumba, Jos-Blaise Alima, Celestin Monga, Valentin Nga Ndongo, Jacques Fame Ndongo und Jean-Pierre Biyiti bi Essam. Doch manchen wird wegen ihrer militanten Rolle in der Politik oft propagandistischer Journalismus unterstellt.

Die Kunst Kameruns stellt inhaltlich keine Einheit dar, was mit der kulturellen Vielfalt des Landes zusammenhängt. Angesichts der gegenwärtigen Veränderungen in der Welt bemühen sich engagierte Künstler, wie Adèle Mballa, Salifou Lindou, Mathieu Mbai, Jean-Marie Akengni etc. um die Bewahrung des spirituellen Werts der Tradition durch Kunstwerke. Denn sie sind sich bewusst, dass die zukünftige Akzeptanz der modernen Kunst davon abhängen wird, ob sie mündlich überlieferte Werte in sich aufnehmen kann.
Das Kunstgewerbe wird heute überwiegend in Mbalmayo bei Jaunde sowie im Norden und im Westen von den Bamun, Tikar, Bali und Bamileke betrieben. Dort werden nicht zuletzt Kinder-Spielzeuge, Haushaltsgegenstände, Dekorobjekte, Masken und Keramik aus Bronze und Holz hergestellt, die das traditionelle sowie moderne Leben spiegeln.

5. Ausgewählte Literatur:

Bidima, Jean-Godefroy: La philosophie négro-africaine, Paris 1995.

Delancey, Mark W./Delancey, Marc Dirk: Historical Dictionary of the Republic of Cameroon, 3. Aufl., Oxford 2000.

Doho, Gilbert: People Theatre and Grassroots Empowerment in Cameroon, Trenton 2006

Kofele-Kale, Ndiva (Hrsg.): An Experiment in Nation Building: The Billingual Cameroon Republic since Reunification, Colorado 1980

Mabe, Jacob Emmanuel (Hrsg.): Das Afrika-Lexikon. Ein Kontinent in 1000 Stichwörtern, Stuttgart und Wuppertal 2001 (Sonderausgabe 2004).

Melone, Thomas: De la Négritude dans la littérature africaine, Paris 1962

Ministère de l'Information et de la Culture (Hrsg.): L'identité culturelle camerounaise, Jaunde 1985.

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Nkwi, Paul und Nymnjoh, Francis (Hrsg.): Équilibre régional et intégration nationale au Cameroun - Regional balance and national Integration in Cameroon, Leiden und Jaunde 1997.

Philombe, René: Le livre camerounais et ses auteurs, Jaunde 1984.

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Towa, Marcien: Essai sur la problématique philosophie dans l'Afrique actuelle, Jaunde 1971.

Jacob Emmanuel Mabe wurde 1959 in Mandoumba (Kamerun) geboren.
Nach Doppelpromotion in Politikwissenschaft in Augsburg und in Philosophie in München lehrte er in Frankfurt am Main, Aachen sowie an allen drei Berliner Universitäten.
Seit seiner Habilitation ist er am Institut für Philosophie der technischen Universität sowie am Frankreich-Zentrum der Freien Universität Berlin tätig.
Er ist Herausgeber von "Das Afrika-Lexikon - Ein Kontinent in 1000 Stichwörtern", Stuttgart und Wuppertal 2001 (Sonderausgabe 2004) sowie "Das kleine Afrika-Lexikon - Politik, Wirtschaft und Gesellschaft, Bonn 2002 und 2004.
Von ihm sind zuletzt erschienen: Mündliche und schriftliche Formen philosophischen Denkens in Afrika. Grundzüge einer Konvergenzphilosophie, Frankfurt/M. 2005; Wilhelm Anton Amo interkulturell gelesen, Nordhausen 2007.
Sein neues Buch "Denken mit dem Körper - Eine kleine Geistesgeschichte Afrikas" erscheint im Herbst 2008.